A modo de introducción estimo interesante hacer este comentario sobre como el mundo, de una u otra forma vive en el marco del mundo imaginario, entendido comoel conjunto de representaciones con las que un individuo o un grupo colectivo dan significado al mundo en el que se desenvuelven. Esto significa que el concepto puede asimilarse en buena medida con el de ideología en sentido amplio, una suma de representaciones que sirven para explicar el mundo pero que no necesariamente están contrastadas empíricamente
Recordemos que el “amigo imaginario” es un ser que no existe salvo en la imaginación y con el cual se interactúa constantemente” Se da generalmente en los niños. Pero en el estado adulto y sin esconderlo, ocurre similar interactuación con otro u otros seres imaginarios.
Dicho lo anterior, podemos decir que, históricamente tiene su definición y su origen como tal, en cuanto uso en la sociedad en la Grecia clásica, especialmente con Sócrates, Platón y Aristóteles. Este último lo entendía como la existencia de dos mundos, el mundo celeste, lugar de perfección y movimientos eternos y circulares; y el mundo sublunar o terrestre, de objetos corruptibles e imperfectos.
Para Sócrates, la verdad reside en el interior del individuo («Conócete a ti mismo», inscripción del Oráculo de Delfos). Su método, la mayéutica, es un proceso dialéctico con tres fases: Reconocimiento de la propia ignorancia; Búsqueda interior a través de la introspección; Conclusión y aclaración del problema, un ejercicio inductivo de lo particular a lo general
Por su parte Platón lo entendía en su teoría de las ideas, también llamada teoría de las formas. Según él, hay dos tipos de realidades: la realidad sensible, que incluye las entidades perceptibles con los sentidos, y la realidad inteligible, donde habitan las «Ideas», que solo se pueden conocer a través de la razón. El pensamiento crítico implica cuestionar la realidad sensible y buscar la verdad a través del razonamiento y la reflexión.
Pues bien, en el marco de lo religioso, es también interesante, hablar de un profeta, en el regreso a sus tierras, en la construcción del segundo Templo (Esdras) que, en sus expresiones en la inauguración de las puertas, hablando a todos los congregados les impone a todos ellos a Jehová en sus mentes, estando ahora no sólo en el Templo sino también dentro de cada creyente, haciéndolo eterno y vivo.
Recordemos que las religiones son fenómenos practicados eminentemente por humanos, y poseen una complejidad profunda y diversa, que integra a los creyentes y a sus pensadores, aún incluso cuando están empapados de ideologías.
Así el origen de la religión cristiana tiene a Paulo o Saulo, quien idealizó a Jesús y luego, en el 325 D. C en el Concilio de Nicea fue, por votación, denominado “Padre, Hijo y Espíritu Santo” y a su vez fue declarado un ser inmanente, es decir, referido a la cualidad de estar presente de manera constante y esencial, sin necesidad de intervención externa y también, omnipotente, referido a la capacidad de tener un poder infinito o ilimitado, lo que implica la capacidad de hacer cualquier cosa imaginable sin restricciones.
Aquí, recurro a la Escuela Escolástica en donde los estudios eran sobre la fe y la razón de la existencia de Dios, entendido dentro de lo religioso, recogiendo fundamentos de la filosofía griega, ya indicados Sócrates, Platón y Aristóteles. Esto, sencillamente es que con la fe y la razón se probaba la existencia de un ser superior.
El escolasticismo fue una escuela medieval de filosofía enseñada por los académicos de las universidades y catedrales medievales en el periodo comprendido entre los siglos XII y XVI. Se caracteriza por intentar vincular la filosofía con la teología, subordinando el pensamiento filosófico a los preceptos de la teología cristiana.
Durante su desarrollo, no se podía hablar de la inexistencia del Ser Superior pues se caía en un flagrante pecado, se tenía que discutir su existencia, basado, ya lo dije con la fe y la razón.
La relación entre fe y razón se entendía según la perspectiva de San Agustín planteando que la fe debía guiar la búsqueda de la verdad, dado que la razón, inclinada al error por el pecado original, se consideraba una vía positiva hacia ella. La filosofía, en este contexto, carecía de independencia de la teología.
Modernamente al respecto, el pensamiento de Ratzinger en su crítica a la filosofía moderna, presenta sintéticamente las grandes líneas de pensamiento que, según el teólogo alemán, gestaron la situación actual respecto de la relación entre la fe y la filosofía, y su preocupación por la hegemonía del pensamiento técnico por sobre otras formas del saber que relegaron la fe al ámbito de lo irracional. En las sociedades occidentales, los prejuicios de corte positivista y cientificista sobre la fe, así como su reducción a un sentimiento religioso, siguen vigentes.
Joseph Ratzinger está convencido que la fe ha sufrido un proceso de devaluación epistemológica a lo largo de la Modernidad. De todas las dificultades que pueden encontrarse en la raíz de esta desvalorización en la filosofía y en el diálogo entre ciencia y religión, resalta dos aspectos del pensamiento moderno que considera decisivos: uno en la filosofía y las ciencias, y otro en la teología protestante que ha influido en la filosofía alemana y en teólogos católicos.
Por un lado, encuentra una gran dificultad en la forma en que se desarrolló la Filosofía Moderna, marcada por el racionalismo y el empirismo, que progresivamente irá cerrando las posibilidades a las preguntas metafísicas, llegando a los reduccionismos más radicales del positivismo de Comte y el neopositivismo del siglo XX, que han cambiado la visión del mundo y que, según su juicio, han reducido la filosofía a mero análisis del lenguaje. Al mismo tiempo, ve en la Modernidad una inversión en la valoración de las formas de racionalidad, donde va adquiriendo un poder hegemónico el pensamiento técnico y la racionalidad instrumental frente a otras formas del saber. Ya no importa lo que las cosas son, sino saber hacer, renunciando a la pregunta por la verdad
Al respecto, veamos que nos dice Jürgen Habermas, perteneciente a la segunda generación de la Escuela de Frankfurt y que en su obra se centra sobre todo en la política y la ética dialógica. Su pensamiento parte de la situación de denuncia de la primera generación de la Escuela de Frankfurt para ofrecer nuevas alternativas a la razón instrumental, como son la comunicación y el diálogo. Su proyecto de una razón dialógica responde al interés emancipador anhelado por Adorno y Horkheimer, pero recibe también la influencia de la tradición filosófica alemana, es decir, de Kant, Hegel y Marx.
Si Kant había señalado las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento y Marx sus condiciones histórico-materiales, Habermas añade que a todo conocimiento le va unido un interés. Con ello afirma que las operaciones cognoscitivas del sujeto trascendental kantiano tienen su base en la historia natural de la especie humana y de este modo sitúa las raíces profundas del conocimiento en la propia vida.
Esta visión antropológica del conocimiento afirma que la historia de la humanidad se puede describir como el desarrollo del dominio del ser humano sobre la naturaleza. Este es el ámbito de la razón técnica. Pero, para Habermas, la razón no es solo un órgano de adaptación a la naturaleza como, por ejemplo, ocurre con las zarpas o los colmillos de los animales. En los seres humanos la razón es algo más que un órgano adaptativo, porque los seres humanos no son solo biología o naturaleza, sino también cultura. Es el órgano que, además, obliga a los seres humanos a rebasar el ámbito de la naturaleza.
Por ello, Habermas concibe el conocimiento como el instrumento de autoconservación que tiene la especie humana para sobrevivir y con el que, sin embargo, trasciende a la mera autoconservación zoológica. Esto quiere decir que si la razón nos separa del resto de los animales es porque con la razón afirmamos nuestra identidad y tomamos conciencia del mundo y de la sociedad, y aspiramos a vivir una vida justa y buena. De este modo, la supervivencia, que en un principio parece ser un mero asunto biológico, tiene una dimensión histórica mayor.
Nuestra supervivencia como seres humanos es un tipo de supervivencia cultural y, por tanto, los intereses rectores del conocimiento provienen de la naturaleza y, a la vez, de la ruptura con la naturaleza que la cultura representa en el ser humano.
Los intereses rectores del conocimiento son a la vez naturales y culturales, y se forman en el medio del trabajo, del lenguaje y de los sistemas de dominación.
Bueno, podría seguir escribiendo sobre la fe, defendida por Ratzinger o la razón defendida por Habermas, lo que dejo abierto a quienes – hasta aquí han seguido este tema – seguir inquiriendo.
Pero me quedo con que toda esta discusión está dentro del mundo imaginario, uno con la capacidad de producir incluso vida después de la que actualmente vivimos y, además, con la capacidad de hacer obedecer a millones de seres humanos y la otra que intenta racionalmente mantenernos aferrados a la materialidad.
De ahí que le encuentro sentido a Nietzsche, cuando dice que “Dios ha muerto”, pero también y con el debido respeto a quienes constantemente dicen “Dios dispone”, “Dios lo tenía dispuesto”, “Así lo ha querido Dios”. Es el mundo de la imaginación que tiende a estar presente sobre la que se entiende como la realidad, “La fe es un don de Dios”
De lo único que observo será concreto es en las decisiones de la IA, que no cuenta con fe o razón, solo de datos. Si logra un objetivo es poque los datos fueron correctos, si fue negativo, es porque los datos fueron incorrectos.
Para finalizar este comentario traigo a colación la famosa pregunta de Tertuliano dos siglos después de Cristo: “¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?”
Por Alberto Cifuentes Avello
Profesor
